sábado, 5 de marzo de 2016

La reflexión crítica andina: poscolonialidad, interculturalidad y estudios andinos: genesis e iniciadores del marco de reflexión en ciencias sociales. Vicente Alanoca y Rolando Pilco

La reflexión crítica andina: poscolonialidad, interculturalidad y estudios andinos. Genesis e iniciadores del marco de reflexión en ciencias sociales altiplánicas
Vicente Alanoca  y Rolando Pilco

Publicado el 2 oct. 2012
Estudios Peruanos de Comunicación.
Conversación con:
-Dr. Vicente Alanoca Arocutipa, antropólogo docente en la Escuela de Antropología de la UNAP e investigador del Instituto de Estudios de las Culturas Andinas (IDECA)
-Rolando Pilco Mallea, antropólogo e investigador del Instituto de Estudios de las Culturas Andinas (IDECA) con estudios de maestría de Religiones y Culturas Andinas en la UCSM de Arequipa.


Fuente:https://www.youtube.com/watch?v=0zmrTZHYDqo





viernes, 3 de abril de 2015


Uma uywaña,  yapuj umampiw jakij: la crianza del agua  en las comunidades aymaras de Cutini Capilla y Corpa Maquera- Puno (Perú).

Rolando Pilco Mallea
aymararolo@yahoo.es 

PROEIB Andes, UMSS

Resumen
El trabajo trata sobre la crianza del agua ‘uma uywaña’, la charra de los comuneros de Cutini y Corpa está condicionado por el factor climático; es en torno al agua y la chacra se socializan los aprendizajes y el conocimiento propio local, uno de ellos es el ritual para hacer la lluvia ‘jallu luraña’, así mismo son las autoridades como ‘yapu campu’jilaqata’ con encargados de la ciclo agrícola y del agua. De modo que, es la explicación desde los comuneros y a partir de mi experiencia como comunero en ambas comunidades.

Palabras claves: Crianza del agua / agricultura / autoridades de la chacra/ socialización y rituales/ Comunidad aymara

Introducción
El agua ‘uma’ conocido en lengua aymara para los comuneros de Cutini Capilla y Corpa Maquera[1] es fundamental, porque sin ella no existiría la vida de los habitantes, tampoco la agricultura y la ganadería. El agua está vinculado con el ciclo agrícola  en ambas comunidades altiplánicas; desde la visión de los comuneros el agua es un ser vivo uno más de la naturaleza   que se cría en el proceso del ciclo agrícola. El ciclo agrícola se caracteriza en el altiplano por tener dos estaciones: jallupacha ‘época de lluvia’ que inicia en el mes de diciembre hasta finales de abril  y awtipacha ‘época de la helada y sequedad’ desde el mes de mayo hasta noviembre. A este modo de agricultura se le denomina ‘agricultura de secano’ que no depende del riego sino de las estaciones de la temporada de lluvia, hay años lluviosos y años de sequía.
  De modo que, el propósito del trabajo es explicar desde los comuneros y desde mi experiencia como comunero en ambas comunidades ya mencionadas sobre la visión del  agua y la crianza  de la agricultura ‘yapu’ y el agua ‘uma’; es allí la socialización,  el aprendizaje y enseñanza ocurre entre los comuneros, los niños y las familias que viven en territorio comunal. Todo ello no es teórico sino en el territorio comunal mediante la práctica  se aprende, ‘ukhamaki jakasipxta nanakaj akanj’ ‘así no más aprendemos y vivimos nosotros aquí’, además  cada  familia tiene sus parcelas en  diferentes zonas y pisos ecológicos que  la comunidad presenta.
Uma uywana, yapu uywaña ‘crianza del agua y crianza de la chacra’ se da de manera permanente durante el ciclo agrícola en la que participan todas las familias aymaras y también la naturaleza y las deidades, a esa forma de reciprocidad mutua los comuneros lo llaman ‘purapata uywasiña’ ‘crianza mutua entre tres componentes: la comunidad de humanos, la comunidad de la naturaleza y la comunidad de deidades, en concreto es la cosmovisión propia del  aymara todo ello se da en la tiempo y espacio ‘pacha’.  En síntesis la socialización y las crianzas mutuas  en torno a  la agricultura y el agua en periodo ciclo agrícola altiplánico.

 Uma uywaña en las comunidades aymaras de Corpa Maquera y Cutini Capilla

La estancia Cutini antes de la reforma agraria de 1969 fue hacienda de la familia Bustinza, con la reforma agraria, los habitantes deciden comprar la tierra al dueño de la hacienda así obtienen la categoría de comunidad campesina en 1973, en la actualidad la comunidad  tiene 97 empadronados, cuyos habitantes son bilingües aymara y castellano. Por otro lado tiene tres pisos ecológicos: quta laka ‘orillas del lago Titicaca’, quta pampa, pamapa ‘la planicie del lago y la pampa’ y irmam qullu, qullu ‘ladera del cerro y cerro. En esos tres lugares se hace la agricultura y el pastoreo, cada familia tiene parcelas en esos tres pisos ecológicos, dicha agricultura está condicionada por el factor climático y el calendario agrícola vinculados a los estaciones del altiplano.
En cambio en la comunidad de Corpa Maquera existe 107 socios empadronados, tiene dos pisos ecológicos bien definidos: layanaka ‘pequeños vallecitos’, qullunaka ‘cerros con pendientes y planos’. En ambos lugares son destinados para la agricultura ‘yapu uraqi’ y ‘uyma jaqu’ pastoreo. Tiene siete sectores: Pila, Japiwiqu, Bellavista, Tumatumani, Huarahuarani, éste último tiene un lugar denominado ‘jawasa laya’ exclusivamente para cultivo de habas, es allí se practica el riego de manera rotativa. Los agentes en distribuir el agua son las autoridades comunales y las autoridades de la chacra ‘yapu campu’.
Tanto en Cutini como en Corpa existen dos tipos de autoridades para el funcionamiento de la comunidad, el primero las autoridades comunales, encabezado por el presidente comunal, teniente, tesorero, secretario, vocal y fiscal y el segundo los comités especiales,  uno de ellos los campos vigilantes de la chacra y los pastizales ‘yapu campu’, los que determinan  cómo, cuándo y en qué momentos  se debe empezar el ciclo agrícola, el pastoreo y la crianza del agua.
Por otro lado, hay varios investigadores que han dado cuenta sobre la visión del agua en las comunidades altiplánicas que están vinculados a las actividades agrícolas y ganaderas principalmente. Así por ejemplo, “criar la chacra y criar el agua es la acción sublime del campesino para lograr la supervivencia, en un medio ambiente “inclemente” para la vida del hombre, porque ciertamente el altiplano presenta un clima hostil para las plantas y animales, de modo que producir en estas condiciones, tiene que ser una tarea de crianza muy cuidadosa” (Cutipa, 2005:5). De modo que en Cutini y Corpa la agricultura es para la subsistencia y poco para el mercado, es en torno a la actividad de la chacra se conversa, se dialoga mediante los rituales para obtener más agua y lluvia.  Además, en el altiplano en palabras de Beat Dietschy  que “cercanas al lago no se aplicaron la técnicas de irrigación.  Allí se conocieron dos sistemas de utilización del suelo, “los andenes” y “camellones”. La adaptación ecológica está relacionada con el factor climático. Además de la distribución anual de las precipitaciones, años regulares irregulares, en una región situada entre 3850 y 4000 msnm”  (Dietschy, 1990: 88-106).
 En Cutini y Corpa por eso,  existe el conocimiento propio como respuesta al factor climático se conoce ‘jallu luraña’ hacer la lluvia, implica que cuando se inicia el ciclo agrícola, también se inicia todo un conjunto de ritualidades para hacer llover cuando la lluvia no llega a su tiempo, se llama ‘jallu puriyaña’ hacer llegar la lluvia. El jilaqata, autoridad principal tradicional de la comunidad que en algunos casos se conoce como mallku, junto con ‘yapu campu’ ‘autoridad de la chacra’ son los que se preocupan para el inicio del ciclo agrícola (de septiembre a abril) y de la lluvia.
Por ejemplo, en una ocasión los comuneros  de Cutini en mes de diciembre a falta de lluvia fueron a lago Titicaca a sacar agua en un recipiente y ranas del lago ‘quta uma, quta k’aira’, para dicho rito ‘jallu lurana’ ‘hacer la lluvia para tener lluvia’ llevaron flores al lago,  los comuneros se vistieron de negro, el yatiri ‘sabio’ de la comunidad, las autoridades comunales,  los campos vigilantes y los comuneros fueron temprano a orillas del lago Titicaca; primero todos se arrodillan mirando hacia el sol pidiendo en silencio agua para sus chacras, para los cultivos de papa, quinua, habas que ya están secándose. En seguida, los niños y niñas ‘wawanaka’ vestidos de diferentes colores también se arrodillan, ellos empiezan a llorar pidiendo ‘uma churapxita, kunampis jakasipxa, waaaa wawaaa, uma uma’ ‘denos agua, con qué vamos a vivir, waaa waaa, agua, agua’, mientras en yatiri de la comunidad prepara un pequeño ritual para llevar agua  y rana en un recipiente de barro ‘ñiqi yuru’ ‘recipiente tipo jarra de barro’, todo los comuneros entre ellos conversan como si alguien hubiera muerto, están tristes y a la vez alegres, entre dicen ‘ahora vamos a hacer lluvia, vamos a tener lluvia, nuestros apus nos va a escuchar, tenemos que llevar al cerro ‘purinan[2]jichaw jall luranañi taqini, jalluniñaniw, achichilanakasax ist’anchitaniw, purinan qullurux apañani’.
En un segundo momento, los comuneros y los niños también suben por el camino conversando, hablando sobre tipos de ‘cultivo que hay en cada aynuqa’ diciendo ‘yapuj jiwasjama, jupanakax um munarakiw, jaqipchijay, jiwasjama jaqañanipxiw, yapumpiw jakasipxtanxa’ ‘la chacra es como nosotros, ellos también quieren agua, tienen vida al igual que nosotros, todos vivimos y conversamos en la chacra’. Mientras conversando se sube al cerro ‘purinan’, en la cima de la montaña hay un lugar plano allí se hace el ritual principal llamado ‘jallu luraña, yapu uma puriyaña’ ‘hacer la lluvia, hacer llover la lluvia para la chacra’. Todo los comuneros se sientan en círculo, adelante del círculo los niños también vestidos de colores y agarrando flores dicen ‘uma churapxita yaputaki, uywataki, nanakataki, uma, uma, suma qinaya jutamay jutamay uma apanma, jallu uma apanma nanakataki’ ‘denos agua para la chacra, para los ganados, para nosotros, agua agua,  mi querida nube ven ven denos agua, traer agua de lluvia para nosotros’ así diciendo ellos piden, mientras los ‘campos vigilantes, autoridades de la chacra’ ‘yapu campu’ con el yatiri preparan la mesa ritual.
Son los niños y niñas quienes tienen que pedir llorando diciendo ‘uma uma churapxita, wa wa wa waaaaaa, uma churapxita kunmpis jakapxa, wawanakampxtwa achichilanaka, uywirinaka’ ‘denos agua agua por favor, wa wa waaaaaaaa, denos agua, con qué vamos vivir, nosotros somos tus hijos apus sagrados (cerros tutelares  del contexto)’. Y luego los comuneros todos mirando al  cielo piden ‘suma qinaya, uywirinaka, uma, jallu uma churapxita nanakataki, yaputaki uywataki, jakañataki’ ‘querido nube, apus tutelares (deidades locales), agua,  denos agua de lluvia para la chacra, para nuestros ganados para vivir bien’. Así diciendo, todos piden agua para que llueva. Finalmente dejan el agua del lago en un recipiente y la rana en otro recipiente también con agua, ya todos se abrazan como hermanos baja al local comunal y de allí se despiden y retorna a sus casas. En la noche o al día siguiente cae la lluvia. De modo que el ritual para hace la lluvia tiene eficacia en el ciclo agrícola.
Por otro lado en la comunidad de Corpa Maquera en sector Huarahuarani, en la aynuqa ‘lugar para hacer la chacra’ ‘jawasa laya’ ‘lugar donde se cultiva habas’ se practica el riego, pero cada comunero tiene pequeñas parcelas. El agua sale del suelo, de un ojo de agua, los comuneros han hecho un pequeño canal natural para regar el cultivo de habas.
El encargado de distribuir el agua es el campo vigilante del sector Huarahuarani ‘yapu campu’, él tiene y sabe a quién le toca agua, pero antes que inicie el ciclo agrícola de la comunidad ‘yapu pacha’ los comuneros hacen un ritual de apertura para el año agrícola es en mes de agosto que se reúnen en el local comunal. El teniente comunal ‘autoridad tradicional, jilaqata’ junto con los campos vigilantes de cada sector ‘yapu campunaka’ y con la asistencia de los comuneros inician; primero, todos se ponen en círculo al medio está  la mesa  ritual, la coca, los elemento para el ritual, las flores, un balde de agua traído de la zona de riego. El yatiri de la comunidad ‘persona que conoce sobre rituales’ prepara la mesa ritual, mientras mastican la coca todos conversan alegremente sobre el ciclo agrícola comunal, sobre la variedad de habas por ejemplo: usnay habas (jawasa), ch’iti habas, t’una habas, p’ujsa habas, q’uru habas. Éste tipo de variedad de habas son los que se cultivan en lugar denominado ‘jawasa laya’ ‘lugar de cultivo de habas’, entre ellos se preguntan qué tipo de habas van a sembrar,  incluso  en el momento dela siembra intercambian las variedades de habas, algunos van a otros pueblos a conseguir otro tipo de habas, así crían la variedad de habas.
En un segundo momento, preparan en otro balde ‘panqar uma’ ‘agua con flores’ para que sea llevado a las parcelas de chacra de ‘jawas laya’; mientras todos conversan alegremente, también piden que llueva, que aumente el agua del riego, que el ojo de agua no se seque el yatiri dice ‘suma muxsa uma churapxita jawas yaputani, ukhamaraki purpan jalluxa, yaputaki uywataki jiwas jakañataki’ ‘denos agua dulce para la chacra de habas, así mismo que caiga la lluvia para nuestras chacras, agua para los animales y para nosotros para vivir bien’.  El agua con flores ‘panqar uma’ es llevado por los ‘yapu campu’ ‘campos vigilantes’ a las parcelas del sector ‘jawasa laya’ allí ellos hacen dos cosas; primero, llegan al lugar y esparcen el agua con flores a las parcelas de los comuneros; segundo, llegan al ojo de agua allí devuelven al agua con flores ‘panqar uma’ para que así el agua no se seque, que venga más agua dulce.
Finalmente, en el salón comunal todos se abrazan diciendo ‘suma urasakpanaya’ ‘que sea buena hora’, ‘jawas yapuj utpana, umas ukhamaraki’ ‘que exista en abundancia la cosecha de habas y también el agua en abundancia’. De esa manera se da el inicio al ciclo agrícola de la comunidad, especialmente al cultivo de habas, al día siguiente empieza  el riego al día a dos comuneros les toca a regar su parcela.
Cada parcela de los comuneros primero es remojado con agua de riego después de remojar cada comunero con su familia, sus hijos ya empiezan a sembrar  habas y también no sólo habas, sino combinando con alverjas. Algunas familias siembran variedad de habas en una sola parcela, así para tener la semilla para el siguiente año. Por ejemplo, hace 5 años, mi mamá Guillermina y yo sembramos en la parcela tres tipos variedad de habas: ‘usnay jawasa, p’ujsa jawasa, ch’iti jawasa’, pues las tres variedades tiene importancia para el consumo, p’ujsa jawasa sirve para la sopa, usnay jawasa para el fiambre, ch’iti jawasa para tostado. Así aprendemos a criar el cultivo de habar y saber cada variedad de habas para qué sirve.
En sistema de riego antes mencionado es sólo por tres meses, inicia en agosto y culmina en octubre, hasta que el cultivo de habas ya esté creciendo ‘jawas alinijiw’ ‘el habas ya tiene cuerpo’, después ya no se riega, con la llegada de la temporada de lluvia ‘jallu pacha’ el cultivo de habas y otros cultivos de la zona continúan su ciclo.

Socialización y las crianzas mutuas: el agua y el ciclo agrícola comunal.

Tanto en Cutini como en Corpa los comuneros para obtener agua, tener agua  ‘jallu uma, uma luraña’, ‘uma irpa’ ‘agua de lluvia, hacer el agua’, ‘agua de riego’ está vinculado con el ciclo agrícola comunal y con la cosmovisión propia del comunero. Es allí que toda la familia aymara aprende mediante la socialización en espacios y lugares como la chacra, el pastoreo, los agentes socializadores es la familia, los parientes y la comunidad en donde el niños,  el joven o la señorita y los comuneros participan cotidianamente.  Por otro lado, la condiciones climáticas del altiplano periodos de lluvia y seco: jallu pacha, awti pacha, son los factores que condicional el ciclo agrícola y ganadero de los comuneros, de modo que los ‘rituales de producción’ como ritual para tener más agua ‘jallu uma lurana’ ‘uma irpaña’, para los comuneros son funcionales cuando no hay agua o cuando se presentan épocas de sequía.
De modo que por eso conversa dialogan constantemente y se crían mutuamente, entre la naturaleza, el agua, los humanos mediante el ‘ritual’ ‘mesa ritual’ ‘aytu, misacha’ para vivir juntos, de ahí viene la palabra ‘uywirinaka’ designa la ‘crianza mutua entre todo’. A este modo de vida  entre los aymaras  de Cutini y Corpa que todo tiene vida, todos somos personas, seres vivos que crían la vida. El agua es una persona, “en la visión andina del mundo, el agua es un ser vivo y es también un ser vivificante que fecunda la tierra año tras año, engendrando el verdor y el florecimiento de la vida en el Pacha local, en el paisaje local, en las circunstancias específicas del año” (Grillo, 1994:135).
 Por eso, durante el ciclo agrícola en Corpa y Cutini cuando hay agua y las chacras están floreciendo, la vida es alegre, el paisaje en tiempo de florecimiento ‘jallu pacha’ es verde, esos meses los comuneros se pone feliz al ver que la papa, la cebada, el habas, y otros cultivos están floreciendo y los niños alegre juegan con agua, cantan, silban; los comuneros están constantemente viendo la chacra, criando, sacando malezas, haciendo canales pequeños para que no se inunde o no entre agua a los cultivos.  También participan en esa actividad los niños, van junto con sus padres al ver el cultivo de la papa, del habas, al lugar ‘in situ’ a sacar malezas, llevan consigo su herramientas de labranza, a remover la tierra con la ‘lijwana’ ‘herramienta para mover la tierra del cultivo’, a sacar agua del surco. Mientras trabajan van conversando entre papá, mamá, hijos, alegres en la chacra, aprenden viendo, alguien enseña al niño cómo se hace y solo así aprenden. En otras palabras, la familia aymara en lugar mismo de chacra se da la socialización de la ‘crianza de la chacra’ donde florece la vida.
  Poco a poco el niño aprende en la misma chacra a criar la vida, sus manos tienen que ser agiles ‘qapa wawa’ ‘niño habiloso’ que hace mirando, cuando sea mayor ya cuando llegue la etapa de ‘jaqichasiña’, ‘panichasima’ ‘pareja aymara-matrimonio’, tiene que saber hacer la agricultura, la crianza de animales y conocer los valores culturales, los valores comunales de respeto, cariño, conocer los lugares sagrados de la comunidad, el sistema de autoridades comunales y la cosmovisión local, eso es la meta del ser ‘jaqi’ ‘persona completa’ que tiene su pareja y lo que ha aprendido desde su niñez hasta ser adulto, le sirve para ser comunero y una familia completa con respeto y derechos.
En concreto, la vida de los comuneros de Corpa y Cutini está relacionado con la formación de la persona aymara ‘jaqi’,  mediante el ciclo agrícola y ganadero en la que se crían el agua, se hacen rituales de  la vida, se aprende, se socializan los conocimientos propios en la familia y en la comunidad es la “otra epistemología local”, el modo de vida es el modelo de “curriculum de socialización” para todos, todos aprenden, hasta las deidades son en algunas ocasiones autoridades, por ejemplo, el ‘awki purinan’ ‘el apu tutelar’ es la  autoridad de la comunidad  y de la chacra durante el ciclo agrícola.

A manera de conclusión: ideas fuerzas en la crianza del agua como conocimiento propio

El agua ‘uma’ desde la visión de los comuneros de Corpa y Cutini es un ser vivo que se cría con cariño, es mediante los rituales (mesa ritual) se hace la lluvia,  se hace el agua ‘jallu uma luraña, ‘uma uywaña irpañataki’ ‘hacer agua de lluvia’ ‘criar el agua para el riego’; todo ello ocurre en un contexto territorial comunal que son las parcelas y en los diferentes pisos ecológicos que tienen la comunidad; pero además el ciclo agrícola es la que moviliza a toda la comunidad y a las familias aymaras en la que ocurren las socializaciones, el aprendizaje del conocimiento en la práctica en lugar mismo de la chacra.
La agricultura en Corpa y Cutini está condicionado por el factor climático, en la que se hacen los rituales para obtener el agua ‘uma’, hay dos estaciones época de lluvia (diciembre a abril y época de seca (mayo a noviembre),  esa condición obliga a los comuneros a estar pendiente de los fenómenos de la naturaleza, ver el cielo, conversar mediante los rituales para tener buena chacra.
El ciclo agrícola no es porque cada quien hace, sino hay la autoridad de la chacra y los pastizales se llama ‘yapu campu’ ‘campos vigilantes’ que cuidan y crían son los encargados en ver la cosmovisión, el ciclo agrícola y los fenómenos de la naturaleza; a ello, las autoridades comunales como el teniente ‘jilaqata’  cumplen y hacen cumplir la normatividad comunal, actúan, se preocupan, es como el padre de todos; por eso, siempre en coordinación con ‘yapu campu’ están criando la vida, la agricultura y la ganadería mediante la socialización entre todos en la familia y en la comunidad ( participan, niños, jóvenes, adultos y ancianos), en las parcelas familiares se cría, esto mediante la conversación entre los humanos, la naturaleza y las deidades. El diálogo es recíproco, por ejemplo, el ritual para hacer el agua ‘uma luraña’.


Referencias

Cutipa, G. (2005). Chacra qarpaña: regando la chacra. Iquique: IECTA.
Dietschy, B. (199o).  Respuestas altiplánicas a la escasez de agua. En, Agua: Visión andina y usos campesinos. (75-151). La Paz: Hisbol.
Grillo, E. (1994).  El agua en la Cultura andinas y Occidental Moderna. En, Crianza Andina de la Chacra. (131-181). Lima: PRATEC.



[1] La Comunidad de Cutini Capilla está a 3850 msnm, a orillas del Lago Titicaca, se ubica al norte de la ciudad de Juli, dicha comunidad pertenece al distrito de Juli, provincia de Chucuito-Juli;  en cambio Corpa Maquera, está a 3860 msnm aproximadamente, está en jurisdicción del distrito de Ilave, provincia el Collo. Ambos comunidades son parte de la Región de Puno (Perú), hablan aymara y castellano. 
[2] Es el Apu más alto de la comunidad está cerca a 4000 msnm, lugar especial para hacer rituales durante el ciclo agrícola y también la cumbre para ver todo los lugares ‘aynuqas’ ‘sectores para hacer chacra, sistema de rotación’, también en mes de marzo suben los comuneros para dejar flores, otros tipos de ofrendas para que la granizada no venga, en otras palabras ‘purinan qullu’ es un apu sagrado un uywiri de la comunidad ‘apu que cría y cuida a la comunidad’


viernes, 14 de agosto de 2009

HACIA UN PLURALISMO Y SISTEMA JURÍDICO ANDINO

HACIA UN PLURALISMO Y SISTEMA JURÍDICO ANDINO
Rolando Pilco Mallea[1]
aymararolo@hotmail.com
En las conclusiones de la IV cumbre continental de los pueblos indígenas, realizadas en Puno; en la mesa temática: justicia indígena originaria comunitaria, se llegó a sostener que, “la justicia indígena originaria es de naturaleza colectiva, perpetua, gratuita e incorruptible”, ésta conclusión nos lleva a mirar y reflexionar sobre diferentes mecanismos de resolución de conflictos en comunidades andinas y amazónicas. También sobre las políticas del Estado respecto a los pueblos indígenas y sus recursos naturales.
Actualmente las comunidades campesinas existentes en nuestra Región de Puno han atravesado diferentes épocas, historias de lucha por la tierra, reforma agraria y la vigencia de las autoridades originarias. Se puede constatar que al interior de las comunidades campesinas, existe la vigencia de patrones comunales, pautas que definen su desarrollo comunal, como una comunidad que guarda la tradición milenaria de sus ancestros.
El sistema de cargos, autoridades originarias y entre otros en muchas comunidades andinas está vigente. El caso de las comunidades aymaras es la vigencia de “jilaqatas” autoridades originarias, ahora conocidos como tenientes gobernadores que aun conservan las tradiciones de poderío y respeto al interior de la comunidad y en otras instancias, de ahí que, actualmente se de la importancia de un sistema jurídico andino. En consecuencia, los pueblos originarios del abya yala vienen promoviendo el pluralismo jurídico, justicia indígena, sistema jurídico indígena, derechos de los pueblos indígenas y entre otros, amparándose en el convenio 169 OIT, y la declaración de las Naciones Unidas respecto a los pueblos indígenas.
Las normas, costumbres de los pueblos y naciones originarias no se pueden codificar. Sin embargo, se puede reglamentar en cada ayllu, comunidad, marka y suyu de acuerdo a sus usos y costumbres. En definitiva estamos frente a dos visiones y sistemas de justicia: justicia oficial o positivista y justicia indígena originaria o consuetudinario. El primero sostiene que “la teoría pura del derecho es una teoría del derecho positivo, del derecho positivo en general y no de un derecho particular…al calificarse como teoría “pura” indica que entiende constituir una ciencia que tenga por único objetivo al derecho e ignore todo lo que no responda estrictamente a su definición” (Kelsen 1982: 15), es decir, es una ciencia del derecho y no una política jurídica, ésta concepción del derecho es denominado “nomismo jurídico” es la corriente predomínate en el mundo occidental y en países liberales, es calificado como “derecho moderno” y la homogeneización jurídica, única e imperante, válido y reconocido por el Estado. En efecto a un Estado le corresponde un solo derecho o un sistema jurídico, en tal razón no admite la posibilidad de convivencia de dos o más derechos o sistemas jurídicos dentro de un espacio geopolítico (Estado), entonces se da la idea del vínculo inseparable de Estado-Derecho emanadas de la función legislativa y demás instituciones oficiales: el ejecutivo, legislativo y poder judicial. A ello hay que agregar que la teoría del “gobierno democrático” y la soberanía del “pueblo” se encuentran estrechamente vinculadas a las familias jurídicas del derecho anglosajón y del derecho romano-germánico-canónico a la que pertenece nuestro sistema jurídico nacional.
En cambio, el sistema jurídico indígena originario[2], llamado consuetudinario tiene su apoyo en usos y costumbres, llamado costumbre jurídica. Es un derecho no escrito. En efecto cualquier grupo social que practica el derecho en base a la costumbre ejerce un derecho consuetudinario. Históricamente el derecho consuetudinario es anterior al derecho escrito. Entonces se trata de prácticas tradicionales de muchas comunidades andinas y culturas que heredaron históricamente, en efecto “un pueblo, para ser tal, necesita ser organizado y regido de algún modo…en ese sentido el derecho consuetudinario es parte constitutiva de la identidad de una cultura, es anterior al derecho escrito y está en relación inseparable con el modo de ser de la sociedad” (López 2005:68). Lo consuetudinario, nos indica que estamos frente a normas jurídicas no escritas, que se trasmiten en forma oral, entonces se está haciendo referencia a costumbres jurídicas. En efecto, las normas jurídicas de tradición oral más comunes que integran el sistema jurídico indígena son: las que reconocen a las autoridades tradicionales, las que conciernen en su acatamiento a dichas autoridades tradicionales, las que surgen de relaciones de propiedad, las que se refieren al parentesco, los grupos de socialización y la experiencia indígena.
Es evidente, ahora con la nueva emergencia de pueblos y nacionalidades indígenas notar el cuestionamiento al sistema de justicia estatal o hegemónica en países latinoamericanos con poblaciones indígenas. Esto ocurre que la administración y resolución de conflictos por el poder judicial no es eficiente ni menos beneficioso. El tema fundamental es tierra y territorio y la cosmovisión indígena como motor de “otra filosofía del derecho indígena” que se plantea en encuentros y cumbres indígenas. Para algunos juristas y especialistas es necesario la implementación o la aceptación de un pluralismo jurídico que incorpore los modelos de resolución de conflictos y de administración de justicia indígena. América latina es diverso y multicultural con sus historias, culturas, tradiciones y con tecnologías propias que han heredado las actuales culturas y pueblos indígenas.
Según el filósofo de la cultura (Kusch 1970) el pensamiento indígena y popular en América, se diferencia de la concepción moderna y occidental. El pensamiento indígena, concluye que, el “pensamiento seminal” viene de semen (semilla) que expresa el desarrollo biológico de la semilla en el modelo explicativo de fenómenos y acontecimientos. Entonces, el pensamiento andino e indígena sobre el sistema jurídico andino no se desarrolla según la lógica científica, sino según su simbología derivada de su pensamiento “seminal” y de su cosmovisión según el modelo “bio-lógico” de su concepto del mundo. En efecto el pensamiento “seminal” es una lógica discursiva muy propia de los pueblos originarios: “bio-lógica”, el “buen vivir”, “sumaq kaway”, “suma jakaña”.
El convenio 169 de la OIT, otorga principal importancia a la libre determinación y autogobierno, particularmente a recursos naturales y tierra y territorio y a la consulta, en caso que afecte su modo de vida. En efecto el Estado peruano con su política neoliberal no quiere entender ni menos aceptar la visión de justicia y derecho de los pueblos indígenas respecto a la libre determinación de los pueblos. Entonces estamos frente a las posiciones opuestas: una propuesta neoliberal (Gobierno) y el buen vivir (modelo de vida de los pueblos indígenas) y el sistema jurídico indígena. Ambas son formas de ver los recursos naturales, el modelo de vida, la justicia, la filosofía, la economía y el desarrollo de los pueblos originarios.
El actual gobierno Aprista, con fecha 12 de setiembre del 2007, el poder ejecutivo solicitó al congreso facultades para legislar sobre diversos temas relacionados con la implementación del TLC con EE.UU. Desde esa fecha hasta la actualidad ha primado la política del “perro del hortelano” y sucesivamente ha implementado mas de 100 decretos legislativos con rango de Ley, que son contrarios para los pueblos indígenas, violando lo que estipula el convenio 169 OIT sobre pueblos indígenas y su modo de vida. En consecuencia, el sistema jurídico andino, indígena se pone cada vez más en vigencia y la aplicación de sus mecanismos de resolución de conflictos.
Sostiene Ballón (2005) que el derecho de los pueblos indígenas carece de interés jurídico o político. Los Estados- nacionales, se ven cuestionados por los procesos de los movimientos indígenas, la filosofía del “buen vivir” y el derecho de los pueblos indígenas. Los pueblos indígenas poseen un derecho típico y exclusivo que se fundamenta en su filosofía, la cosmovisión, usos y costumbre, autoridades originarias, tierra y territorio y mecanismos de administración y resolución de conflictos: “la ley es la palabra no escrita”. Así mismo, la autodeterminación y autodefinición de un pueblo establece quienes cumplen con los requisitos para ser miembro, esto es potestad interna, propia y exclusiva de cada pueblo originario
El estado es uno e “indivisible” señala la constitución, en el artículo 43, éste se entiende como la potestad del Estado- derecho-pueblo, si en caso fuera amenazado por la secesión o separatismos de grupos opuestos. Al respecto, la presencia de muchas culturas, idiomas y grupos étnicos, en territorio peruano, configura la propuesta de “Estados plurinacionales” a lo que actualmente es “Estado uninacional”, es decir, todos somos partes de éste Estado sin importar la diferencia; que tenemos un ideal de “cultura peruana” o de peruanidad, un solo idioma oficial, los símbolos patrios y entre otros. En cambio los pueblos originarios, también tienes su propia cultura, sus símbolos, su idioma y principalmente tierra y territorio, porque son anteriores a la formación de muchos Estados actuales. En efecto, la dicotomía radica en establecer puentes o mecanismos de interculturalidad positiva y de aceptación del otro.
El principio de la libre determinación de los pueblos indígenas como lo señala el convenio 169 OIT y la declaración de Naciones Unidas sobre pueblos indígenas, actualmente no se hace realidad, por la poca voluntad política de muchos Estados modernos de América. Esto quiere decir que, la autodeterminación de los amazónicos, de los aymaras y quechuas implica “la adhesión, es decir, la capacidad de ser partícipe de un determinado Estado o mantenerse voluntariamente en un Estado plural y democrático” (Ballón 2004:70).
Muchas organizaciones indígenas han interiorizado su cosmovisión, sus sistemas jurídicos, y su filosofía del “buen vivir” y el fortalecimiento de autoridades tradicionales. Incluso han planteado propuestas legislativas en materias de pueblos indígenas, comunidades campesinas y amazónicas. La comisión revisora de la legislación de las comunidades campesinas y nativas creadas por ley 28150, en el periodo del gobierno de Alejandro Toledo, sobre comunidades campesinas y nativas ha sido en conjunto planteada por organizaciones indígenas del Perú[3]. Uno de los aportes en la propuesta de incorporación es referido a la autonomía; “el Estado reconoce y garantiza la autonomía y autogobierno de los pueblos originarios en su organización y administración de su territorio”, y los más elemental es sobre derecho consuetudinario, en la que expresa, “los pueblos originarios y comunidades campesinas e indígenas tienen derecho a administrar justicia dentro de su ámbito territorial a través de sus propias autoridades, de conformidad con su derecho consuetudinario. El estado respeta sus decisiones” (CCP, CNA, AIDESEP, CONAP 2004:21). También es importante mencionar a las rondas campesinas que administran la justicia, cuya organización central es Central única nacional de Rondas campesinas- CUNARP.
Así mismo en el caso del altiplano Peruano, entre los aymaras[4] se socializó el convenio 169 OIT y producto de ello se elaboró la “ley aymara- kamachinakasa”. La propuesta de la “ley Aymara” muy bien se puede convertir en la autodeterminación y en un sistema jurídico aymara exclusivamente para la cultura aymara, de ahí que se habla de la “nación aymara” y su modo de vida. El articulo 2 de la propuesta de la “ley ayamara” dice “refínese como autonomía, el derecho del Pueblo aymara de administrar su territorio, derecho de propiedad, posesión y usufructo sobre ellos, elaborar su propio plan de vida y decidir sus propias prioridades, que estimen convenientes para alcanzar su desarrollo, en el marco de su identidad cultural aymara, al amparo del convenio 169 OIT y la declaración universal de Derechos Humanos” (UNCA 2004: 7). El aporte de más significativo son los artículos 10 y 33 que se refieren a tierra y territorio y a justicia. El articulo 10 expresa que “ el territorio del pueblo aymara es autónomo, soberano y mantienen su unidad en la diversidad, su gobierno es representativo y se organiza de acuerdo al principio aymara en los ayllus, markas y suyu” (UNCA 2004:10), en el caso de justicia, el articulo 33 dice “ en el Pueblo Qullana Aymara es obligatorio la aplicación del derecho consuetudinario como única fuente de derecho y es autónoma en la administración de justicia de acuerdo a usos y costumbres culturales, valores morales y éticos bajo los siguientes principios: jani jairampti, jani k’arimpti, jani lunthatampti, jani llunk’umpti.”(UNCA 2004: 14-15). En efecto, nos presenta una propuesta hacia un sistema jurídico andino que sería “otro derecho” y hacia la implementación de un pluralismo jurídico.
Actualmente el modelo neoliberal y las políticas del estado respecto a los pueblos originarios, es menos importante. Sólo es válido el Estado de derecho. Los indígenas son catalogados como personas de “tercera clase”, se acentúa más el racismo y la discriminación a los menos favorecidos e incluso de subasta sus territorios ancestrales, en ellos, existen los recursos naturales y la biodiversidad que los pueblos originarios han conservado y criado la vida, es decir, todo tiene vida hasta las piedras. Cada día ocurre la crianza de la vida en la pacha. En consecuencia la vida de los pueblos originarios es la “pacha vivencia”, en ella se desarrolla el sistema jurídico andino y la filosofía del “buen vivir”.
Algunas conclusiones para el debate sobre el sistema jurídico andino y el modelo del “buen vivir”. Hay varios estudios de diversas orientaciones sobre el sistema jurídico indígena, pluralismo jurídico, administración de justicia campesina. Los estudiosos enfatizan la importancia del “otro derecho” y su vigencia de usos y costumbre e incluso la teorización o propuesta de un nuevo sistema jurídico indígena que en esencia es holístico. Mencionaré a algunos trabajos de investigación sobre justicia indígena: Marcelo Fernández (2000) “La ley del Ayllu”; Antonio Peña (1998) “Justicia comunal en los andes del Perú: caso Calahuyo”; Hans J. Brand (1986) “Justicia popular: nativos y campesinos”; Carlos Pérez Guartambel (2006) “Justicia indígena”. Actualmente, hay mayor apertura y atención a temas sobre pluralismo jurídico[5], es decir, ello configura la vigencia del derecho costumbrista y el necesario complemento de los “otros derechos comunitarios” y la convivencia de dos o más derechos: pluralismo jurídico. Dos o más mecanismos de resolución y administración de justicia.
La importancia de normas escritas y no escritas en sociedades campesinas e indígenas se efectúa en campos absolutamente diferentes: en el ámbito familiar, ámbito comunal, y en el ámbito de la etnia o grupo cultural, el especialista es la persona mayor, autoridad originaria o el jefe de familia indígena. En cambio, la norma escrita codificada se concretiza en los fueros, juzgados y en poder judicial, en la que, existe el especialista para su funcionamiento: el Jurista o Abogado. De ahí que, exista en general el conflicto acentuado en la resolución y administración de justicia, porque la justicia indígena no requiere de recursos económico y es eficaz, la justicia ordinaria o positivista, en cambio, se requiere de dinero y no resuelve al instante, pasa mucho tiempo.
En efecto, la interculturalidad jurídica puede ayudar a solucionar muchos problemas jurídicos y mundos o universos culturales en la resolución de conflictos y su administración. La multiculturalidad y la interculturalidad así los obliga en un país diverso y heterogéneo como el nuestro.

BIBLIOGRAFÍA
BALLÓN AGURRE, Francisco (2004). Manual del derecho de los Pueblos Originarios. Defensoría del Perú. Lima-Perú.
CNA, CONAP, CCP, AIDESEP y otros (2004). Propuesta de las organizaciones de pueblos originarios y de comunidades campesinas e indígenas. Grupo de trabajo Racimos de Ungurahui. Lima
KELSEN, Hans (1982). Teoría pura del derecho. Editorial universitaria. Buenos Aires
KUSCH, Rodolfo (1977). El pensamiento indígena y popular en América. Hachette. Argentina.
LÓPEZ, José Luis (2005). Derecho de los Pueblos Indígenas. CEPA. Cochabamba-Bolivia.
PEÑA JUMPA, Antonio, Vicente Cabedo Mallol y Francisco López Bárcenas (2002). Constituciones, derecho y justicia en los Pueblos Indígenas de América Latina. PUCP. Perú.
Unión de Comunidades Aymaras (2004). Ley Aymara- kamachinakasa. UNCA- Puno.
[1] Investigador del Instituto para el Estudio de la Cultura y Tecnología Andina - IECTA
[2] Existen junto a los sistemas jurídicos estatales, sistemas jurídicos indígenas creados alrededor de sus cosmovisiones, que cuentan con sistemas propios de autoridad y representación, decisión, control y regulación social. Países como México y Colombia cuya constitución ha reconocido el derecho a la jurisdicción indígena, en Colombia “grupos indígenas como los paez o los kugui resuelven todo tipo de faltas y delitos cometidos por miembros de sus comunidades (incluso el homicidio). Por el contrario, en México los mazatecos o los zapotecos, por citar algunos ejemplos, no juzgan los delitos graves, sino que solo resuelven cuestiones menores” (Peña y otros 2002:76). En estados Iberoamericanos que cuentan con población indígena, únicamente Colombia, Perú, Bolivia y Ecuador reconocen en sus constituciones el pluralismo jurídico” (ibid: p 78).
[3] Entre ellos, AIDESEP, CCP, CNA, CONAP y también suscribieron las organizaciones COOPIP, CONACAMI ADECAP, UNCA, CONACCIP, INTI, OBAAQ. Cuya propuesta se presento al congreso y se publicó en 2004
[4] Lo dirigió la Unión de Comunidades aymaras- UNCA. Socializó en 2002-2004 entre sus bases a través de foros, encuentros y posteriormente presentaron la propuesta al congreso. Esta propuesta se puede convertir en modelo de libre determinación en este caso para los Aymaras y para otros grupos étnicos.
[5] Para el caso de rondas campesinas de Puno, véase los trabajos de Jacinto Ticona, Elio Quispe y Sabino Soncco (2007) “Justicia comunitaria y su reconocimiento estatal: el caso de las rondas campesinas de Crucero-Puno; César Rodríguez Aguilar (2007) “Justicia comunitaria y Rondas campesinas en el sur andino”. A nivel nacional se tiene el estudio comparativo el texto de Javier la Roca Calle (2007) “Acceso a la justicia en el mundo Rural”; Defensoría del Pueblo-Iquitos (2001) “Antropología y derecho rutas de reflexión y encuentro”. Para el estudio comparativo entre países véase los trabajos de Antonio Peña, Vicente Cavedo, Francisco López (2002) “ Constituciones, derecho y justicia en los pueblos indígenas de América Latina”; Hans Jürgen Brandt y Franco Valdivia Rocío, compiladores en dos volúmenes(2006) “Justicia comunitaria en los andes: Perú y Ecuador”: El tratamiento de conflictos: un estudio de actas en 133 comunidades indígenas y campesinas en Ecuador y Perú y el volumen 2 (2007) “Normas, valores y procedimientos en la justicia comunitaria: estudio cualitativo en comunidades indígenas y campesinas de Ecuador y Perú”.

jueves, 24 de julio de 2008

PERU 28 DE JULIO: DISCURSO NEOLIBERAL

PERUANIDAD: ¿SOMOS LIBRES Y PERUANOS?

Rolando Pilco Mallea.
aymararolo@hotmail.com

El Perú es verdaderamente un país libre o es un país en proceso de liberación o reestructuración de sus identidades múltiples. El escenario actual nos obliga a examinar, evaluar y hacer críticas desde diferentes visiones; porque la realidad actual y la coyuntura nos ubican en un proceso de contestación y propuesta. Propuesta seguramente desde la visión de los pueblos originarios, en temas de desarrollo, identidad, derecho, educación, y fundamentalmente la propuesta y tesis de los Estados Plurinacionales en contraposición al modelo de los Estados Uní nacionales. Son propuestas y visiones que ahora toma el peso y su posterior cuestionamiento y examinación a los estados modernos actuales en poblaciones indígenas.
Los pueblos originarios ahora mal llamados comunidades campesinas, porque en la práctica cualquiera puede ser campesino pero sin identidad cultural que su objetivo es la tierra, en cambio los pueblos originarios son anteriores a la conformación de los estados modernos actuales, porque mantienen la identidad cultural y étnica, su objetivo y su sustento es la concepción de tierra y territorio y la cosmovisión como verdaderos herederos dueños. Ahora el huayco de decretos legislativos que se ha dado entre ellos: 1015, 1063, 1073 en contra de la comunidades campesinas por este gobierno neoliberal, es realmente la crisis y fin de las comunidades campesinas y la incentivación de la empresas transnacionales en territorios indígenas, ello es sin duda, la crisis del modelo de desarrollo y la política practicadas desde la fundación de 1821 como Estado Peruano. Los modelos de política y desarrollo aplicados en los 187 años como país republicano, en efecto, ha sido el colapso y la crisis de modelos y paradigmas de la idea de la “identidad peruana”y la peruanidad se ha convertido en procesos de polarización y fracaso de una construcción de la idea de Estado Peruano.
Los cuestionamientos a la ciencia moderna y su aplicación es la examinación de los resultados y efectos en la vida republicana del mal llamado “Perú unitario”; la realidad es diferente, existen nacionalidades y territorios indígenas cada uno con sus filosofías, idioma, organización y la manera de ver el mundo, de ahí el sustento de la tesis de los Estados Plurinacionales comunitarios, ello es, la descolonialidad del poder, del saber, conocimiento y desarrollo, es decir, el cuestionamiento a las ciencias y democracias importadas a las naciones originarias en abyala
La idea de la construcción de la “identidad peruana” es falsa y no acabada que tendría elementos como: el himno nacional, la bandera, la escalapera y ello se ritualiza cada año el 28 de julio con los desfiles escolares, militares y el discurso presidencial; en efecto es, la idea del patriotismo. La pregunta es, todos somos peruanos, todos sentimos la misma identidad peruana. Los pueblos originarios dirían primero somos originarios aymaras, quechuas y amazónicos que peruanos, entonces no existe la idea de la “identidad peruana” como construcción colectiva unificada, si no que, hay procesos diferentes que se dan en las comunidades campesinas y pueblos originarios, ese proceso se llama la construcción de las nacionalidades originarias y el proceso de refundación de los mismo Estados actuales en Estados Plurinacionales comunitarios, que incluya las visiones o la visibilización de los pueblos indígenas como actores sociales y políticos esto es, la política y participación de los pueblos originarios en temas de economía, derecho, política, organización, salud, educación, recursos naturales y entre otros temas que es esencialmente básico. Es decir, que los pueblos originarios ya no sean utilizados y manipulados que en su nombre se hacen proyectos, se realizan eventos, se combate la pobreza y se proclama el discurso de las políticas públicas y la democracia. En consecuencia, la democracia moderna impuesta en territorios indígenas es poco su funcionalidad y la aceptación o la interiorización de la misma. De ahí que, se denomine “folklor de la democracia”, es decir que se deje esta manipulación.
Las políticas públicas orientadas a los pueblos indígenas, por este gobierno actual son la venta, privatización y saqueo básicamente de los recursos naturales que es entendida como un ser vivo y sagrado que depende mucho de ella la continuidad de la vida. En cambio para los desarrollistas, los recursos naturales es simplemente materia inerte que se tiene que aprovechar y explotar. Ello es, básicamente el atentado y la contradicción de modelos de la idea de “desarrollo y la democracia”.
La democracia, la idea de desarrollo, que ahora la han denominado desarrollo sostenible, que en municipios rurales se implementan a partir de la llamada participación ciudadana, se piense el desarrollo como una solución local, pero sin tener en cuenta las visiones locales, que afecta las tradiciones locales, entonces sigue siendo las visiones de desarrollo neocolonizadoras que viene imponiendose, ello es: el “imperio del desarrollo”. El desarrollo para los pueblos indígenas en entendido como vivir bien, “suma qamaña” sumaq kausay”, es decir, vivir bien significa la conservación la relación armónica con la naturaleza y la pachamama. Este es el argumento y modelo de vida de los pueblos originarios actuales que transcurre cotidianamente. Entonces, que tipo de desarrollo y democracia proclaman los desarrollistas y los partidos tradicionales que solo dejan miseria, hambre, pobreza extrema, cada vez mas dependientes de los supuestos “gurús del desarrollo” como recetas que tienen efectos negativos en pueblos originarios. Por lo tanto, la democracia en términos políticos y sociológicos es nulo, pero la idea de la democracia desde la visión de los pueblos originarios es diferente, quizás no exista en los idiomas aymaras y quechua la palabra democracia, pero la idea de la democracia (comunidades rurales) se remite a la reunión comunal, el consenso comunal y armónico que no afecte a ninguno sino para el bien de todos. En cambio en la actualidad la democracia partidaria y de gobierno es la imposición y la criminalizacion de las protestas sociales, es el silenciamiento de las voces de los pueblos originarios.
El panorama actual del gobierno aprista, es la derechización y la claudicación de sus principios y de sus promesas electorales. Ello es, la clara muestra de la aplicación de las recetas del banco mundial, del fondo monetario y entre otros. La globalización neoliberal de la democracia autoritaria y presidencialista es lo que se da cotidianamente en nuestro mal llamado “Perú”, se expresa en la venta de recursos naturales, y la apertura a empresas transnacionales, el caso de las minerías, es el que más trae conflictos entre la minería, las comunidades campesinas y el estado. Las sobre ganancias de las mineras, y las utilidades han sido materia de un crecimiento económico, que desde Toledo se llamó “chorreo económico” ahora pasó a la “bonanza económica”, el efecto de la minería es la contaminación, la desorganización comunal, atentado a los cerros sagrados, la crisis y conflictos sociales para los pueblos originarios, porque las riquezas están en territorios indígenas que son anteriores a la conformación de los Estados modernos, y de acuerdo al convenio 169 OIT, son los verdaderos dueños y propietarios no solo de la tierra sino de tierra y territorio y la pacha.

La situación de las comunidades campesinas con estos antecedentes es difícil, más bien lo que se está dando es el abandono del campo y la inserción en las ciudades como ciudadanos de menor categoría y discriminados: es el Perú profundo que no se dice. El crecimiento económico no está presente en los pueblos originarios, al contrario con la el incremento del costo de vida se agudiza la crisis económica y con ello la democracia formal.
Las promesas apristas, como sierra exportadora, el banco agrario, lucha contra la pobreza, los tratados de libre comercio, la inversión de capitales transnacionales, ese es el faro de la democracia y el desarrollo visionado por este gobierno aprista. Pero realmente todos comulgamos este discurso, en efecto no. Entonces la idea es el cambio de rumbo en temas muy urgentes para todos y particularmente para los pueblos originarios. Tampoco hay resultados de las promesas hechas, y que más bien crece cada día el descontento social. La razón e sencilla el cambio del modelo econonómico y político que se incluyan otros modos de propuesta básicamente la de los pueblos originarios.
Entonces nos preguntamos, somos realmente peruanos, “tenemos identidad peruana”, “todos somos izquierdistas o derechistas”, somos un país unitario, somos un Estado Unitario. La respuesta es no, por sencilla razón somos un país con múltiples identidades no hay aun una identidad peruana, no somos de la izquierda y derecha porque no hemos nacido como derecha o izquierda sino como pueblos originarios, somos cosmovisiónarios y de otra propuesta, de ahí, la tesis de la refundación de estados plurinacionales de acuerdo a nuestras culturas originarias. Es decir, realmente somos aymaras, quechuas, amazónicos antes de ser verdaderamente peruanos, este es el cuestionamiento a la actual política de estado.
El 28 de julio, escucharemos la reminiscencia y la ritualidad de la idea de Perú “país unitario” y el discurso magistral que dirá el señor García y con ello la expresión de la “idea del desarrollo y crecimiento económico” y la garantía como un país democrático y equitativo. Entonces, este es el imaginario y la realidad contada por este gobierno actual que estaremos presenciando. Ahora nos toca hacer nuestro discurso y propuestas desde la visión de los pueblos originarios y sociales para un cambio de estructuras y no de reformas, ahí esta, el reto de la construcción de un instrumento político propio, sin la ingerencia de los de la derecha y la izquierda a cuyo ellos debemos de enterrarlas que el efecto a sido el Perú enfermo y saqueado. Además el 28 será, el debate entre los “partiduchos” y los supuestos “demócratas” y dotados. Todos tenemos la voz y la critica, ahora nos toca a los pueblos originarios en enseñar y como gobernar, ello es la interculturalidad científica, democrática, política y económica en esta coyuntura de la realidad nacional del “Perú”.

lunes, 16 de junio de 2008

AÑO NUEVO ANDINO: PACHAKUTI- ACORA





AÑO NUEVO ANDINO RETORNO DEL PACHACUTI-ACORA.


ORGANIZA: CONSEJO DE MARKAS Y SUYUS DEL KOLLASUYO


LUGAR: APU: CERRO YANAMURI DE ACORA.

FECHA: 20 Y 21 DE JUNIO DEL 2008


PRESENTACIÓN:

EL AÑO NUEVO ANDINO AYMARA (machaqa mara qallta) está enmarcado en la unidad de nuestros pueblos originarios, para valorar la identidad y la cosmovisión andina. La relación entre hombre y naturaleza es producto de la pachavivencia que ocurre en el mundo andino, es decir, la armonía entre hombres (runas/jaques), naturaleza (sallqa), deidades (apus) que el poblador andino ha practicado y sigue practicando, ello es, el modo de vida el buen vivir “suma qamaña” implica vivir saludablemente y bien entre los seres vivos, porque en el mundo andino todo tiene vida. De ahí que, el año nuevo andino sea para la cultura andina importante, esta tradición está vinculado con el ciclo agrícola y el cambio de época: el solsticio de invierno

Como en todo pueblo, somos gente con historia y cultura de convivencia con la naturaleza, según nuestra cosmovisión andina. Del mismo modo también inmersos en este escenario de la modernidad que sin duda trae consigo desafíos y propuestas para las culturas andinas, en este caso para la cultura aymara..

Es por esta razón los andinos, hemos querido llevar el recibimiento del año nuevo andino, esta vez en la ciudad de Acora en el lugar denominado APU yanamuri, conjuntamente con todo las autoridades originarias, lideres y población en conjunto y el fortalecimiento de la identidad local aymara.

Ahora es tiempo de que nos reconozcan las diferencias culturales y la visión y modos de vida que nos ampara el convenio Nº 169 de la OIT cuyos contenidos expresan la mirada a la identidad cultural, y hacer posible su participación efectiva en el logro del desarrollo, (desarrollo con identidad)



OBJETIVOS:
OBJETIVOS GENERALES
:
Afirmar y discutir la visión y modo de vida de los culturas originarias, particularmente de la cultura andina, que en este contexto neoglobalización son cada vez más trastocadas, sin embargo el año nuevo andino es un punto de partida para reflexionar los modos de vida y visión del mundo; así mismo la afirmación de la identidad desde la visión histórica de la nación Aymara desde las comunidades y los pueblos como parte de la organización originaria en el contexto de la globalización, en el marco de los tratados de los pueblos originarios del Mundo.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS:

1. Afirmar la identidad andina aymara , y el inicio y significado del willka kuti ( mara taqa).
2. Discutir el significado del solsticio de invierno y del willka kuti.
3. Reflexionar sobre la importancia del año nuevo andino y el modelo de vida andina y moderna.
4. Construir una propuesta de modelo de vida suma qamaña (buen vivir) a partir del significado del año nuevo andino aymara.

METAS
Las Metas a cumplir en este año nuevo andino son:
1. Convocar a 500 Dirigentes Aymaras, Autoridades locales
2. significado del año nuevo andino, solsticio de invierno, mara t´aqa .
3. Consolidar la organización y la identidad aymara.

METODOLOGÍA
La metodología que se aplicara en este encuentro será de la siguiente Manera: socialización y reflexión de los asistentes.

EJES TEMÁTICOS

1. Escenificación y significado del año nuevo andino y el solsticio del invierno
2. Ceremonia Ritual y la challa a la pachamama
3. Mara taqa y cultura andina.



PARTICIPANTES EN EL AÑO NUEVO ANDINO.

1. Instituciones: Autoridades municipales, Regidores, Alcaldes de Centros Poblados, la gobernación del distrito, Instituciones Educativas y ONG.
2. Organizaciones Comunales: tenientes Gobernadores (Autoridades Originarias), Presidente de la comunidades, Presidente Parcialidades
3. Organizaciones culturales: grupos culturales, círculos de estudios culturales, grupos de danzas autóctonas, Organización de Jóvenes y Otros.

PROGRAMA.

DIA VIERNES 20 DE JUNIO DEL 2008




Horario
TEMARIO
Encargado
6:00 - 7:30 pm
Concentración de los asistentes Auditórium de la municipalidad ACORA.
La comisión Organizadora
7:30 - 8:00 pm
Recepción y bienvenida
La comisión Organizadora
8:00 - 12:00 m
Proyección de videos
La comisión Organizadora
12:00 - 1:00 am
Conversa torio y aportes



DIA SABADO 21 DE JUNIO DEL 2008




Horario
TEMARIO.
Encargado
3:00 - 4:00 am
Traslado hacia el APU yanamuri -Acora
La comisión Organizadora
4:00 - 7:00 am
Recepción al sol tata willka y acto Ritual
La comisión Organizadora
7:00 - 9:00 am
Acto de reciprocidad - akulllikuy
La comisión Organizadora
9:00 - 10:00
Marcha de wiphalas hacia el lugar de Molloco
La comisión Organizadora
10:00 - 10:30
Encuentro de los hijos del sol
La comisión Organizadora
10:30 - 3:00 pm
Compartimiento en comunidad, Qoqawi (fiambre comunitario)
La comisión Organizadora
3:00 - 4:00 pm
Acuerdos y tareas
La comisión Organizadora
5:00 - 6:30 pm
CONFERENCIA DE PRENSA
La comisión Organizadora

COORGANIZADORES.

- CONSEJO DE MARKAS Y SUYUS DEL KOLLASUYO.
- FRENTE AMPLIO DE JUVENTUD ACOREÑO- FAJA.
- COORDINADORA DE LOS PUEBLOS- KATARI MARKA.
- INSTITUTO SUPÈRIOR TECNOLOGICO- ACORA.
- MUNICIPALIDAD DE ACORA.
- SENTIMIENTO Y UNIDAD POR EL MUNDO ANDINO- SUMA.
ESTAN INVITADOS TODOS HERMANOS Y HERMANAS.
MAYOR INFORMACION:
LIDERES AYMARAS DEL KOLLASUYO
ADOLFO CALIZAYA VILCA
cel: 951- 361858.
JUAN CHOQUEHUANCA AROCUTIPA
cel: 951- 670231.
JALLALLA AYMARA QUECHUA.
SOMOS MILLONES Y VOLVIMOS .


lunes, 19 de mayo de 2008

DECLARACIÓN DE LA CUMBRE DE LOS PUEBLOS ENLAZANDO ALTERNATIVAS 3

DECLARACIÓN DE LA CUMBRE DE LOS PUEBLOS ENLAZANDO ALTERNATIVAS 3
LIMA-PERU DEL 11 AL 17 DE ABRIL DEL 2008.
Rolando Pilco Mallea.

Las organizaciones sociales, políticas y populares, de trabajadores y trabajadoras, de migrantes, las comunidades indígenas y campesinas, el movimiento de mujeres, de jóvenes y sindical de América Latina, el Caribe y Europa, reunidos en Lima durante la Cumbre de los Pueblos, Enlazando Alternativas III, declaramos:

La cooperación y la integración de nuestros pueblos pasan en primer lugar por la construcción de un sistema en el cual los derechos económicos, políticos, sociales, culturales y ambientales de las mayorías sean prioridad y razón de ser de las políticas gubernamentales. Por lo mismo, rechazamos el proyecto de Acuerdos de Asociación propuesto por la Unión Europea y avalado por diversos gobiernos latinoamericanos y caribeños que solo buscan profundizar y perpetuar el actual sistema de dominación que tanto daño a hecho a nuestros pueblos.

La estrategia de la Unión Europea 'Europa Global: Competir en el mundo', supone la profundización de las políticas de competitividad y crecimiento económico que buscan implementar la agenda de sus transnacionales y profundizar las políticas neoliberales, incompatibles con el discurso sobre el cambio climático, la reducción de la pobreza y la cohesión social. A pesar de que se pretende velar su naturaleza incorporando temas de cooperación y diálogo político, la esencia de la propuesta es abrir los mercados de capitales, bienes y servicios, proteger la inversión extranjera y reducir la capacidad del Estado de promover el desarrollo económico y social. Esto tiene implicaciones en ambas regiones :

Para América Latina y el Caribe, esta estrategia reproduce el esquema de los Tratados de Libre Comercio que han suscrito la mayoría de países de la región con Estados Unidos y van más allá de las políticas de la OMC que rechazamos. Los recursos naturales de estos países están siendo explotados indiscriminadamente, desplazando a comunidades enteras, devastando la biodiversidad, agotando las fuentes hídricas, y pauperizando a la mano de obra, y en ello tienen mucha responsabilidad las multinacionales europeas. América Latina ha sido víctima secular del saqueo de las transnacionales y, ahora, cuando avances democráticos estimulan la búsqueda de caminos propios de desarrollo en diversos países y de formas de integración al servicio de los pueblos, varios gobiernos que siguen las recetas del libre comercio estimulan la fragmentación de la región, los enfrentamientos nacionales y las contradicciones entre ellos.

En Europa una de las grandes amenazas para la democracia, la justicia, la paz y el equilibrio ecológico, es el Tratado de Lisboa, que está siendo ratificado por las élites sin consultar a la población y que rechazamos como ya lo hicimos en el pasado. Este tratado refuerza una Europa neoliberal, aumenta la militarización, la exclusión, las desigualdades y la mercantilización, así como endurece las políticas securitarias-represivas. Ello se refleja en un aumento de la precariedad, un ataque generalizado a todos los derechos sociales, en particular a las conquistas laborales. Al mismo tiempo, se acelera la construcción de la 'Europa Fortaleza', lo que implica cerrar las fronteras, violando el derecho de asilo y criminalizando los migrantes y los movimientos sociales, creando muros virtuales o reales, que no se diferencian con los que construyen en la frontera al Norte de América.

Los Acuerdos de Asociación que ha firmado la Unión Europea con México y Chile han profundizado las desigualdades y muestran el camino que seguirán quienes firmen estos Acuerdos en Centro América, la Comunidad Andina de Naciones y el MERCOSUR cuyas negociaciones se quiere resucitar. Para los países del Caribe, estos Acuerdos, recientemente firmados, aumentarán la vulnerabilidad y dependencia de sus economías, al mismo tiempo que fracturan la dinámica de integración subregional.

En el momento en que en Lima los gobiernos hablan de cohesión social, cambio climático y reducción de la pobreza, conviene recordar que la principal causa de desigualdad, polarización social, degradación ambiental y discriminaciones, es la primacía del mercado por sobre los derechos de las personas y el otorgamiento de todas las garantías a las corporaciones que eliminan la capacidad estatal de definir proyectos nacionales de desarrollo con la complicidad de los gobiernos. Las transnacionales actúan bajo un doble rasero apoyándose en las asimetrías que los Acuerdos de Asociación tienden a reforzar. En consecuencia, el discurso sobre Cooperación y Diálogo Político es la carnada que esconde el anzuelo de los intereses de esas corporaciones.

Frente a la crisis alimentaria que afecta a decenas de países, denunciamos la hipocresía y las políticas de las instituciones multilaterales (OMC, FMI, BM, BID, BEI) que pretenden esconder sus verdaderas causas : direccionamiento de la producción de los países a la exportación, pérdida del papel del Estado en la regulación alimentaria y conversión de los alimentos en fuente de especulación financiera, todo ello como resultado de las políticas de 'libre comercio'. Por lo mismo, es inadmisible que se proponga, como salida a la crisis, más liberalización y desprotección. La producción masiva de agrocombustibles agrava las ya difíciles condiciones de vida de millones de habitantes. Rechazamos una vez más esta pretendida salida a la crisis energética y climática.

Ante esta situación, las organizaciones que hacemos parte de Enlazando Alternativas, reiteramos que es posible una integración distinta basada en la libre determinación de los pueblos, el respeto al medio ambiente, a los derechos humanos y a los procesos democráticos emprendido por aquellos gobiernos que se alejan del neoliberalismo y buscan para sus pueblos relaciones de igualdad con todos los países del mundo. Esto supone el fortalecimiento de la cooperación en todos los ámbitos entre los pueblos, el reforzamiento de la solidaridad, el fin de toda forma de discriminaciones y la superación de prácticas violatorias de la soberanía de los países. Como ha mostrado la II Sesión del Tribunal Permanente de los Pueblos, exigimos justicia y la reparación de los agravios, daños y perjuicios, provocados por las empresas europeas, y el replanteamiento de las relaciones con estas empresas, de tal forma que asuman los pasivos sociales y ambientales en que incurren.

Saludamos las acciones de nacionalización de empresas estratégicas para el desarrollo nacional y los recursos naturales, que pertenecen a los pueblos, no a las transnacionales, como por ejemplo la de la empresa boliviana de telecomunicaciones ETI/ENTEL. Llamamos a los gobiernos que promuevan políticas progresistas a sumarse al proceso de transformación que impulsamos. Rechazamos las desafiantes intervenciones de EE.UU. y la Unión Europea contra la soberanía de los pueblos. La Unión Europea debe asumir su deuda histórica con los pueblos de América Latina y el Caribe, en particular con los pueblos originarios. Llamamos la atención sobre la dramática situación de Haití, resultado de décadas de expoliación, agravada por la actual ocupación militar. Así mismo denunciamos la política complaciente de la Unión Europea con el gobierno de Colombia.

La única salida de los pueblos latinoamericanos, caribeños y europeos es unirse en torno a la defensa de su bienestar y fortalecer la resistencia y movilización contra las políticas neoliberales. Ella debe nutrirse de los aportes de mujeres, pueblos originarios, campesinos y demás fuerza sociales que, con su presencia masiva en la Cumbre Social, han dado ejemplo de combatividad y de elaboración de alternativas en búsqueda de un progreso sustentado en la armonía con la naturaleza, los derechos humanos y la eliminación de todas las formas de discriminación.

Exigimos a los gobiernos atender efectivamente las demandas de los pueblos por construir otro tipo de relaciones entre las regiones, basadas en la superación del modelo de mercado. Hacemos un llamado a la población a no dejarse engañar más por gobiernos autoritarios que pretenden criminalizar la justa protesta civil. Instamos a los habitantes de América Latina, el Caribe y Europa a sumarse a la fuerza cada vez mayor de organizaciones que buscan un mundo mejor para todos, y así estar a la altura de los desafíos que hoy enfrenta la humanidad.

lunes, 7 de abril de 2008

EL PODER VISTO DESDE LA OTRA ORILLA.

EL PODER VISTO DESDE LA OTRA ORILLA.

Rolando Pilco Mallea
aymararolo@yahoo.es


El tema del poder, pos su naturaleza es conflictivo y coercitivo, desde que el ser humano ha ido agrupándose para cualquier tipo de actividades, esto se llamó “hechos sociales” que son acontecimientos propios del que hacer humano, que ocurre cotidianamente. Los avances teóricos actuales en ciencias sociales y la ciencias políticas afirman que estamos atravesando “cambios de época”, y relecturas de la condición del poder, que a “ todos nos fascina”.

La cuestión del poder, en el sur andino, tienes serios problemas, avances y retrocesos, esto por la misma realidad sociocultural, estas realidades socioculturales necesariamente configuran el quehacer político, y con ello el tema del “poder”; la cuestión de las poblaciones rurales, llamados ahora pueblos “indígenas” son ahora focos de atención por muchos políticos, profesionales, partidos políticos, pues, expresan la manera distinta de pensar en el tema del “poder” que va desde las visiones culturales, pasando por propuestas económicas, y llegando a consensos a partir de la llamada “participación ciudadana”, propuesta que se originó el algún lugar del Perú. Pero ahora, las cuestiones del tema de la ciudadanía, participación, diferenciación, democracia inclusiva, “ciudadanía diferenciada” y entre otros temas está de moda, en muchos municipios urbanos y rurales del Perú lo han llamado CCL (consejos de coordinación local), CCR (consejos de coordinación regional) y entre otros mecanismos de representación de la sociedad civil; mediante éste mecanismo establecer puentes entre los actores sociales, pueblos indígenas y los gobiernos locales para un “buen gobierno”, todo ello bajo el enfoque del “desarrollo sostenible”, es decir, el desarrollo sostenible es la base para el “buen gobierno”, que contempla variables de: enfoque económico, enfoque medio ambiental , enfoque social y enfoque institucional.

Los enfoques mencionados, siguen siendo importados, es casi nulo la creatividad y el aporte local (comunal) en el enfoque, pero sin embargo, ahí está la otra alternativa campesina u originaria que es la cuestión cultural: es la “racionalidad andina”, esta racionalidad andina se centra en la cosmovisiones, patrones comunales y pautas comunales que necesariamente implica la lógica hermenéutica, que positivista, que en ciencias sociales son enfoques, propuestas y análisis. Más allá de las cosmovisiones, la “racionalidad indígena” sopesa serios obstáculos que a la ves es alternativa y riqueza para el tema del poder. Sin embargo el “enfoque cultural” actualmente para algunos movimientos sociales e indígenas se ha convertido como eje central para llegar y ejercer el “poder indígena”. Entonces de ahí que, para los pueblos originarios, el tema del “poder” radica en los ayllus, en las comunidades campesinas, e incluso el ejercicio del poder comunal es dual mas no individual; el resultado es: las contradicciones y vicisitudes del Perú oficial y Perú profundo en poder construir el “poder democrático” y de hecho es el reflejo de la vida política del Perú contemporáneo. Desde el surgimiento del estado peruano, éstas son fracturas, heridas cerradas y abiertas que atraviesa el imaginario histórico político y así mismo muchos líderes sociales, políticos también discursean los encantos del poder desde distintas miradas e historias locales.

Actualmente los estados contemporáneos en países andinos han implementado las políticas sociales y de estado desde la ola de la globalización neoliberal, que repercute en sectores “periféricos”, esta consecuencia es indicada como la “otra humanidad” esta en marcha, es decir, el surgimiento de los voces contestatarios a este sistema neoliberal.

La configuración del discurso de la institucionalidad y la noción de la democracia “formal” tiene que ver con el orden social, la gobernabilidad y los modelos económicos, en efecto los orígenes de la democracia están en occidente, como cuestión formal y aplicabilidad de la gobernanza, ello se aplica en el Perú y en muchos municipios urbanos y rurales en el Perú. De ahí que, la gobernabilidad sea como acuerdo o consenso, como esencia fundamental de la democracia contemporánea, de modo que, la democracia “formal” hasta se podría decir ha llegado a las comunidades rurales, pero que ha encontrado resistencias y la no funcionalidad de este sistema moderno, esto por las razones socioculturales que viven los pueblos indígenas del Perú.

La gobernabilidad según el modelo moderno se da cuando el gobierno y los atores sociales están de acuerdo en:

- respeto al pluralismo.
- Respeto al estado de derecho.
- Reconocimiento de las mayorías.
- Respeto a los derechos humanos.
- Participación en las decisiones.
- Eficacia en el desarrollo humano.

En muchos municipios rurales y pueblos “indígenas” la institucionalidad “democrática” se ha convertido como el mecanismo de articulación y desarticulación y el ejercicio de la representatividad de la sociedad civil. Para algunos la fragmentación y fortalecimiento de la democracia representativa. Ello en algunos casos no expresa el verdadero consenso democrático y político.

El ejemplo que se dio es la expresión del CCL (consejos de coordinación local y regional) y otros mecanismos de representación. Ello no configura en su real dimensión los intereses comunes, o el limite de igualdad de condiciones; casi siempre el poder es coercitivo que, sin duda obedecen a las formas y reglas de gobierno y el ejercicio del poder. Estas historias del poder, formas de gobierno local, comunal y municipal están en una faceta de “repensar el poder”, pero ello ha sido también pionero en el ejercicio del poder, que ha configurado comunidades “democráticas” que a la ves ha sido cuestionado; en cambio los modelos autoritarios han ido creando ciudadanos excluidos que son los llamados pobres, marginados, ello producto de las políticas neoliberales, a esto lo han llamado “desarrollo humano”. Para ello han inventado que el “poder neoliberal” es la alternativa para la igualdad de condiciones, y oportunidades para todos, sin duda no lo es, por que, cada vez son más excluidos los pueblos rurales, e indígenas, los “conos” urbanos o periféricos, pero al interior de estas también hay intereses e intentos del ejercicio del poder.

La representatividad que va desde los espacios comunales hasta el estado- nación, ha sido el espacio de disputa del mando, que sin duda han sido profesionales o técnicos vinculados con el “ poder local” o en su amplio potestad lideres locales, como una cuestión de control social. Para tener un status quo, que repercute la figura de diferenciación social.
Los llamados representantes o lideres que dirigen un grupo social macro o micro, no son o no expresan ni representan la voluntad colectiva, este el asunto que habría que dar una mirada desde la otra orilla, son realidades que se expresan en poblaciones rurales y nativas que, sin duda cuestiona las visiones de la representatividad y el ejercicio del poder. Visiones contradictorias primero desde la postura del estado (positivista) y segundo desde los excluidos (hermenéutica) que son actores, protagonistas con propuestas. Al cuestionar los modelos, enfoques autoritarios y segregacionistas que no permiten el dialogo entre las visiones y los “discursos autoritarios” y los “discursos periféricos” en temas de poder y democracia.

La “interculturalidad del poder” como invención y fórmula sea tal ves una alternativa en estos tiempos de cambio de época. Que es difícil su construcción en los espacios de gobierno rural e indígena. Pues, la cultura es la forma de vida de un pueblo que necesariamente podría ser la otra alternativa y propuesta del “poder político periférico”, que sin duda hoy es, cada ves mas emergente los discursos de aquella cuestión del poder que se parametran entre el nacionalismo, el liberalismo y otras formas que son figuras, propuestas y alternativas en tiempos de cambio de época.

Lo anterior nos remite a la discusión de la democracia y ciudadanía “diferenciada” y de los “discursos periféricos” que es la tesis que emerge desde los movimientos sociales e indígenas. Diferenciada implica que son grupos culturalmente diferentes a los otros, en tanto los otros también, pero les hace direfentes de los otros, en sus maneras de pensar, sentir, actuar (“cultura y racionalidad indígena”) y de propuestas y programas.

Los movimientos indígenas de América latina, particularmente de los países centro andinos han ejercido una presión fuerte a los sistemas autoritarios y neoliberales, y hasta han derrocado presidentes, esta forma de presión se ha caracterizado en alternativas y salidas para la gobernabilidad desde los pueblos indígenas. Siguiendo la contracorriente al neoliberalismo político, económico, etc. en el caso del Perú apareció en el debate académico y político con el escritor Mario vargas llosa y la aplicación de la misma se dio con el ex presidente Alberto fujimori, Alejandro Toledo y ahora con el presidente Alan García se ha vuelto ultra neoliberal la propuesta de este modelo trajo como consecuencia: la libre competencia y la libre concurrencia.